Teologia e storia in alcune fonti armene sui Re Magi

Riccardo Pane

Accademia Ambrosiana, Milano

Contributo presentato da Antonio C. D. Panaino

Abstract

The article analyzes the traditions on the Magi starting from some Armenian historical, exegetical sources and illuminated manuscripts. It focuses on a long text by Pseudo-Epiphanius, which presents aspects of extreme originality. First, the chronology of events: on the 10th of Nisan / 6th of April the Annunciation takes place and the decree of Caesar Augustus relating to the census is promulgated; at the end of the ninth month from the Annunciation the Roman messengers present themselves to the king of Gog Zahtown and give him the edict of Caesar Augustus and at that moment the star also shines at sunrise and at that same moment Jesus is born in Bethlehem; the Magi arrive in Jerusalem on the Sunday after the seven days of Unleavened Bread, at the completion of Passover, on the 22nd of the month of Nisan, when Jesus is one year and three months old. The second theologically relevant element is the connection of the Magi with the people of Israel and with the messianic vocation through their descent from Abraham. In our text, in fact, the Magi descend directly from the six sons that Abraham had by Keturah (Gen 25, 2).

Keywords

Pseudo-Epiphanius, Magi, Armenian sources, Chronology, Abraham, Miniature.

© Riccardo Pane, 2023 / Doi: 10.30682/annalesm2301b

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L’episodio evangelico dell’adorazione dei Magi (Mt 2, 1-12) riveste una particolare importanza nella letteratura e nell’iconografia miniaturistica armena. È ben noto che una delle fonti apocrife più articolate sui Magi è proprio il Vangelo armeno dell’Infanzia, che rispecchia quasi certamente una tradizione nestoriana: introdotto in Armenia alla fine del VI secolo, subì numerosi rimaneggiamenti da parte della tradizione teologica armena di stampo miafisita fino al Medioevo. Tale testo, trasmesso in più redazioni, ha nel ms. M7574 del Matenadaran di Yerevan il testimone più antico (1239-40), e ha riscosso un ampio interesse presso gli studiosi.1 Tuttavia, la letteratura armena presenta numerose altre fonti interessanti sull’episodio evangelico, parte delle quali ancora inedite o comunque scarsamente note, che vale la pena portare alla luce. Se fino al IX secolo gli autori sembrano limitarsi a restituire il dettato matteano, azzardando al più un’interpretazione simbolica dei tre doni,2 a partire dal IX secolo le tradizioni apocrife e intertestamentarie iniziano a circolare con maggiore frequenza nella letteratura armena.

Più di un secolo fa, il mechitarista Barseł Sargisean pubblicava un ricco studio sulle fonti armene del racconto dei Magi,3 segnalando diverse redazioni inedite del Vangelo apocrifo dell’Infanzia presenti nei codici del monastero di San Lazzaro a Venezia, e soffermandosi in particolare sulle innumerevoli varianti dei nomi dei Magi. Se le considerazioni linguistiche e antropologiche dello studioso mechitarista sono oggi in parte superate, a lui va il merito di aver richiamato l’attenzione sul discorso XV dello Pseudo-Epifanio, di cui riporta ampi stralci, e che si rivela essere una fonte di straordinario interesse per lo studio delle tradizioni sui Magi. L’auspicio del Padre Sargisean, cioè che tale testo ricevesse un’adeguata attenzione da parte dei ricercatori europei,4 è rimasto inascoltato fino ad anni recentissimi. Solo nel 2013, infatti, è stata data alle stampe in Armenia un’edizione del corpus dei Discorsi (Čaṙk‛) attribuiti dalla tradizione armena a Epifanio di Cipro o di Salamina,5 ed è merito di Igor Dorfmann-Lazarev aver riportato l’attenzione degli studiosi occidentali sulla ricchezza di informazioni apocrife presenti in questa raccolta, toccando anche alcuni aspetti del discorso XV sui Magi,6 che merita, tuttavia, di essere maggiormente approfondito. Il corpus dello Pseudo-Epifanio, composto da oltre cinquanta scritti, si rivela una raccolta molto complessa: l’originale greco è perduto, e quella armena ben difficilmente può essere considerata una semplice traduzione.7 Come già intuito da Conybeare,8 che del corpus conosceva solo una piccola parte, i continui riferimenti alle tradizioni giudaiche e alla lingua ebraica fanno pensare alla presenza di un nucleo autentico, che, tuttavia, ha indubitabilmente subito rimaneggiamenti e interpolazioni in sede di traduzione armena, almeno fino al XII secolo.9 Ne sono testimonianza i continui riferimenti all’ambiente storico-geografico dell’Armenia, le spiegazioni lessicali destinate agli armenofoni, l’armonizzazione con le peculiarità della traduzione armena dei Vangeli, le concordanze con alcuni passi di Agatangelo e di Mosè di Corene, e soprattutto gli adattamenti alle formule teologiche alessandrine peculiari della Chiesa armena, incompatibili con un’attribuzione a Epifanio.

Il discorso XV si presenta come un racconto molto lungo, romanzato, eclettico, della nascita di Gesù e della venuta dei Magi. I frequenti salti cronologici e le ripetizioni ridondanti e prolisse indicano che si tratta di una composizione rapsodica di fonti diverse e mal armonizzate tra loro. Le stesse indicazioni cronologiche rivelano una coesistenza di differenti tradizioni: all’inizio del testo la nascita di Gesù riflette sostanzialmente la tradizione armena: «Nel 39° anno [di Erode],10 nel 46° anno di Augusto Cesare a Roma, nel primo anno di Abgar re dell’Armenia Maggiore e nel 20° anno di Aršawir re dei Persiani» (p. 255). A parte la cronologia del regno di Augusto, che presenta lo stesso errore che si riscontra anche nel Sinassario armeno,11 gli altri dati convergono sul 4 a.C. e dipendono probabilmente da Mosè di Corene, Hist. 2, 26, compreso il riferimento al fantomatico re di Persia Aršawir. Più avanti, invece, la partenza dei Magi da oriente è datata secondo il computo delle olimpiadi (167a), compatibile con la tradizione greca, ma ben poco con quella armena.12 Anche in questo caso si registra un evidente errore (il 4 a.C. corrisponderebbe in realtà alla 193a olimpiade), che potrebbe essere imputato a un’erronea lettura del greco ΡϞΓ (193) in ΡΞΖ (167). Ma ciò che è più sorprendente è quanto l’autore anticipa fin dall’inizio e poi sviluppa in seguito: «Credettero alcuni dei santi dottori che la venuta dei Magi fosse prossima alla divina natività, […] perché in quella notte salvifica e splendida e nell’ora terza di quella stessa notte è nato il Dio Verbo, incarnato dalla santa Vergine. E nella stessa ora anche quella nuova stella splendente e luminosa come potenza di Dio apparve in oriente e al levarsi del sole al grado superiore13 nelle parti settentrionali, non nel firmamento del cielo come le altre stelle, poiché non viene da quelle, ma in basso (երեւեցաւ յարեւելս եւ ըստ բարձրանալոյ արեգական յաշտիճանն վերին ի կողմունս հիւսիսի ոչ ի հաստատութիւն երկնից որպէս զայլ աստեղս, զի ոչ ի նոցաէ, այլ ի խոնարհ), affinché la visione possente e splendida non fosse vista insieme da tutti, ma da coloro che erano stati comandati dal Signore» (p. 256).

Lo Pseudo-Epifanio inserisce gli eventi relativi all’Incarnazione all’interno di un quadro cronologico provvidenziale ben strutturato secondo delle coincidenze precise:

– Il 10 di Nisan / 6 di Aprile14 avviene l’Annunciazione ed è promulgato il decreto di Cesare Augusto relativo al censimento, che l’imperatore invia anche ai re di oriente tramite i propri messi (p. 257).

– Al compimento del nono mese dall’Annunciazione, nella notte tra il mercoledì e il giovedì i messi romani si presentano al re di Gog Zahtown e gli consegnano l’editto di Cesare Augusto e in quel momento appare una luce “simile a una stella” (աստղնման), più splendente del sole, non nel firmamento del cielo, ma in basso. La stella brilla anche al sorgere del sole, ma a differenza di quello, la sua vista non abbaglia gli occhi. In quello stesso momento nasce Gesù a Betlemme (pp. 274-276).

– Nell’anno della 167a olimpiade, di domenica, nell’equinozio di primavera i Re Magi si mettono in viaggio verso la Palestina (p. 280).

– Giungono a Gerusalemme la domenica dopo i sette giorni degli Azzimi, al compimento della Pasqua, il 22 del mese di Nisan, quando Gesù ha un anno e tre mesi (p. 285).

– Ripartono per le loro terre dopo 18 giorni e il 10 maggio attraversano l’Eufrate (p. 296).

La scansione temporale è già di per sé un elemento di originalità teologicamente rilevante, perché va a sovrapporre in modo esplicito il mistero dell’Epifania con quello della Pasqua,15 e pone il censimento romano nell’ordine provvidenziale delle cose. La stella, inoltre, viene di fatto identificata col Cristo stesso: «Con il giudizio della mente presagiscono di vedere in essa Cristo Gesù (ուստի եւ մտացն դատմամբ զՔրիստոս Յիսուս ի նմա գուշակեն տեսանել, p. 277), secondo la parola del Vangelo: “Gli occhi di tutti nella sinagoga stavano fissi sopra di lui” (Lc 4, 20)», e con la stessa ipostasi divina (ինքն էր զաւրութիւն Աստուծոյ, pp. 256, 284). Il significante e il Significato si sovrappongono, anche visivamente, all’arrivo dei Magi alla grotta, quando essi vedono la stella abbassarsi a tal punto da poterla quasi toccare, e guardando bene, vedono in mezzo al suo bagliore una ragazza assisa (il termine usato è quello siriaco talit‛ay) che tiene sollevato sul proprio grembo un fanciullo (եւ խոնարհեալ աստուածատեսիլ աստղն մերձ առ նոսա մինչեւ կարծէին ձեռամբ հասանել ի նա, եւ քաջապէս նկատեալ տեսին բազմեալ ի միջի նորա տալիթայ, որ բարձրեալ ունէր մանուկ տղայ ի գիրկս իւր, p. 289). In tal senso la stella viene identificata anche dall’autore con quella contemplata da Balaam in Nm 24, 17 (p. 278). L’età del Bambino, poi, di un anno e tre mesi, differenzia il testo dalla gran parte delle altre tradizioni.

Il secondo elemento teologicamente rilevante, messo in risalto anche da Dorfmann,16 è la connessione dei Magi con il popolo di Israele e con la vocazione messianica tramite la loro discendenza da Abramo. In tal senso rimane indebolita, per quanto non del tutto assente, come si vedrà in seguito, una delle più tradizionali chiavi esegetiche antiche, che vede nell’episodio evangelico il segno della chiamata universale alla salvezza, che dal popolo eletto si estende ai pagani.17 Nel nostro testo, infatti, i Re Magi discendono direttamente dai sei figli che Abramo ebbe da Chetura (Gen 25, 2),18 ai quali egli insegnò l’arte dell’astronomia, appresa dai Caldei,19 e a riconoscere il Creatore a partire dalle cose create (cfr. Rm 1, 20) sotto la guida dello Spirito Santo (հոգւոյն սրբոյ առաջնորդութեամբ, p. 260), consegnando loro il segno della venuta dell’Unto in questo mondo (ետ նոցա նշան վասն գալստեան Աւծելոյն) attraverso una nascita verginale e il segno dell’apparizione della stella. Li inviò, poi, in oriente con un deposito orale ma anche scritto (աւանդապահ բանիւ այլ եւ գրով)20 con l’ordine di custodire e trasmettere quanto appreso, attendendo la progenie salvifica (փրկարան զաւակ). E i loro discendenti avrebbero dovuto prostrarsi all’Unto, l’Emmanuele, erede del loro fratello Isacco, loro vero cugino (իսկապէս եղբօրորդւոյն Եմմանուէլի). A tal proposito, l’autore fa riferimento a Ct 5, 4-5 (p. 261), e in particolare alla traduzione armena del passo, dove il Diletto che introduce la mano nella serratura della porta della Sposa è tradotto con il termine ełbordi, “cugino”. In questo modo lo Pseudo-Epifanio allude alla “porta” della salvezza che si apre per i Magi.

Il nostro testo prosegue narrando con dovizia di particolari e di aneddoti le peripezie dei figli di Abramo e dei loro discendenti. Essi si dirigono prima a Xaṙan, terra nativa di Abramo, per poi stanziarsi in Mesopotamia, dopo aver attraversato l’Eufrate (p. 262). Da uno di essi, Emran, avrà origine la dinastia armena arsacide e lo stesso Gregorio Illuminatore.21 In questo modo, l’autore colloca anche il popolo armeno all’interno di questo piano provvidenziale pensato da Dio in Abramo e pone in relazione il ritorno alla propria terra di origine, dettato dal decreto di Cesare Augusto relativo al censimento, con il ritorno all’eredità paradisiaca dettata dal decreto divino dell’incarnazione. Il tentativo armeno di rileggere la propria storia, inserendola in quella sacra, non è un caso isolato del nostro testo, ma lo si trova già in alcune delle fonti più antiche e autorevoli, quali la Vita di Mesrop Maštoc‛, scritta dal discepolo Koriwn,22 e soprattutto la Storia di Ełišē.23

Poi i discendenti di Chetura si stanziano nei regni di Gog e Mog24 che avevano soggiogato i Persiani, i Parti, la Siria, il Xowžastan, Babilonia, nella regione in cui predicò Addai, discepolo di Taddeo, apostolo dell’Armenia (զոր ի գիրս Կանոնաց յիշատակէ զԱդդէ լինել հրամատար եւ քարոզ նոցա զաշակերտն Թադէոսի առաքելոյ Հայոց Մեծաց, p. 269).25

Anche Balaam e Ciro vengono inseriti nella discendenza abramitica, a conferma del tentativo dell’autore (o della tradizione apocrifa a cui si riferisce) di ricondurre al popolo di Israele tutte le figure chiave della rivelazione e dell’attesa messianica, sottraendole allo status di “pagani”. Beor, padre di Balaam, è definito figlio di Esaù (Եւ էր նա յորդւոցն Եսաւայ, p. 264), confondendolo con il Beor re di Edom di Gen 36, 32. Dotato della Sapienza divina e guidato dallo Spirito Santo (ինքն Բաղաամ հմուտ եղեալ գիտութեամ Բարձրելոյն ըստ տուեցելոյ նմա ի Հոգւոյն Սրբոյ, p. 264), dopo aver benedetto Israele, Balaam si reca in Mesopotamia, in Armenia e in Persia, insegnando quello che l’Altissimo gli aveva rivelato riguardo alla venuta del Figlio della Vergine. Quanto a Ciro, non solo egli pure appartiene alla discendenza di Chetura, ma viene addirittura posto in relazione tipologica con Cristo: come Ciro ha ricondotto gli Ebrei dall’esilio babilonese alla Gerusalemme terrena, così Cristo ci introduce nella Gerusalemme celeste. A lui si rivolgono i figli di Abramo stabilitisi in oriente, chiedendo di comportarsi con loro benevolmente, «e poiché era loro fratello e consanguineo, come attestato da Dio, “Io ho chiamato il tuo nome e ti ho accolto per Giacobbe mio servo e Israele mio eletto, ti ho elevato a re di giustizia”, accolto il loro editto (հրովարտակ)26 e ossequiati gli inviati e offerti grandissimi doni, trattò con perfetto amore i dodici re che erano stati scelti tra i figli di Abramo, come anche il Signore Gesù con i dodici discepoli, giacché in lui era prefigurato il mistero della nascosta divina economia (յայն իսկ տպաւորեցաւ խորհուրդ աստւածային տնտեսութեանն ծածկեցելոյ, pp. 272-273)».

Il rapporto dei dodici re, progenie di Abramo, con il re persiano Ciro permette allo Pseudo-Epifanio di combinare la tradizione dei re con quella dei Magi. I loro discendenti, infatti, imparano la divinazione (ըղձութիւն) e l’arte dei presagi (հմայք), come i Caldei e gli Egiziani, ma anche quelle di Mosè e di Giuseppe e anche la visione di Daniele riguardo all’Unto e ai tre fanciulli nella fornace (Dn 3), testimoni oculari dell’Unigenito Verbo in forma umana. A Babilonia, poi, dagli esiliati, apprendono le profezie; perciò, erano esperti nella Legge di Dio, ma anche «nell’arte dell’astronomia che i figli della santa Chiesa reputano estranea (զարուեստ աստեղաբաշխութեան զոր արտաքին համարին մանկունք եկեղեցւոյ սրբոյ, p. 274)».27 Depositari della divina Sapienza, essi la trasmettono di generazione in generazione, aspettando la salvezza del mondo, confidando veramente in ciò che avevano appreso, cioè il segno di salvezza (նշան փրկութեան). Si noti che nella teologia armena il “santo segno” è per antonomasia la croce. La conoscenza dei Magi, pertanto, è connotata in maniera chiaramente cristologica, secondo un disegno salvifico che ha al centro il mistero della croce, strettamente connesso con quello dell’incarnazione, come confermato dall’esegesi di Nm 24, 17: «Un uomo sorgerà da Israele, dice il corpo che viene dalla santa Vergine, e spezzerà il dominio di Moab, satana insieme con tutti i suoi eserciti, come avvenne proprio quando fu innalzato sulla santa Croce con la natura divina e il corpo che prese dalla santa Vergine con un’unione indivisibile delle nature (յորժամ բարձրացաւն ի վերայ սուրբ Խաչին աստուածային բնութեամբն եւ մարմնով, զոր առ ի սրբոյ Կուսէն անբաժ միաւորութեամբ բնութեանցն, p. 278)».28

Il numero di dodici Re Magi costituisce un ulteriore elemento di analogia e al contempo di differenziazione rispetto al Vangelo armeno dell’Infanzia, dove, accanto ai tre Magi, Melk‛on, re dei Persiani, Gaspar, re degli Indiani e Bałdasar, re degli Arabi, tra loro fratelli, compaiono dodici comandanti a capo di 12.000 soldati (cfr. Fig. 1).29

Nello Pseudo-Epifanio i re sono dodici e hanno i seguenti nomi (con alcune piccole varianti nei diversi testimoni): Zahtown, figlio di Atown (Artown, Artawn), re di Gog e Ašt‛aw re di Mog, della stirpe di Emran, primogenito di Chetura; Arew e Zowaz, rispettivamente re dei Persiani e dei Medi, discendenti di Ek‛san; Zarihow (Zarehow) e Artašes (Artašiz), re dei Parti e dei Siri, discendenti di Madown (Modon); Ašt‛aw (Ašt‛an) e Mak‛az, re del Xowžastan, discendenti di Modown (Modon); Ahišrax e Tartnah (Tartnay), re di T‛arsis e delle isole, discendenti di Esbok (Ełbok); Maxri (Marewi, Marxi) e Awšir re degli Arabi e di Saba, discendenti di Sovimb (pp. 280-281).30 I nomi sono del tutto diversi da quelli dei dodici comandanti del Vangelo apocrifo dell’Infanzia. Tuttavia, all’interno del gruppo, tre di essi hanno una chiara preminenza: il re di Gog Zahtown, quello di Mog Ašt‛aw e quello dei Persiani Arew. Questi sono i primi tre a entrare nella grotta ad adorare il Bambino (p. 290). Essi hanno età molto diverse tra loro, secondo una tradizione consolidata nei racconti apocrifi relativi ai Magi: Zahtown ha sessant’anni; Ašt‛aw trenta, e Arew solo quindici.31 In questo modo si crea una sorta di raccordo tra la tradizione dei tre Re Magi e quella dei dodici.32 Un testo interessante, che sembra attestare una versione intermedia, è quello del ms. V244 (176), conservato presso il monastero mechitarista di San Lazzaro a Venezia, risalente al XIV-XV sec., c. 290v, che riconduce anch’esso i tre Magi alla discendenza di Chetura e presenta come nomi delle varianti alternative nelle diverse lingue: in persiano Yovak‛, Tatmak‛, Ormist; in arabo Baradat, Bagadiš, Miay; in caldeo Kašba, Badadišma, Badadixowrida; in “un’altra lingua” Melk‛on, Gaspar, Bałtasar.33 Dodici nomi in tutto, dovuti al replicarsi in quattro lingue dei nomi dei tre Magi. Si tratta, comunque, di nomi del tutto differenti da quelli dello Pseudo-Epifanio, ma in gran parte anche da quelli del Vangelo dell’Infanzia.34

La vicenda dei dodici Magi si intreccia anche con quella di Abgar V di Edessa, che non compare nel Vangelo dell’Infanzia, ma ha un ruolo fondamentale nella già citata Didascalia di Addai. Un giovanissimo Abgar, che proprio in quell’anno aveva ricevuto la corona di Armenia (p. 282), va loro incontro a Xaṙan e li accompagna fino alle rive dell’Eufrate, presso la città di Zowłmaw (Zeugma) che sarebbe, secondo l’autore, la città di Davide (p. 283), dove attraversano il fiume su un ponte di barche, e qui si congeda da loro, lasciando molti tesori per il neonato re. Giunti in Palestina, la stella conduce i Magi alla porta orientale di Gerusalemme o “porta della Misericordia” (դուռն ողորմութեան, p. 288),35 dove la stella scompare «affinché i sacerdoti e gli scribi del popolo testimoniassero con le loro bocche riguardo alla venuta dell’Unto». Tra di essi l’autore colloca anche Anna e Caifa, che avrebbero condannato a morte Gesù. I Magi aggirano la città e si portano dalla parte della porta di Sion per incamminarsi verso Betlemme, finché non arrivano alla grotta anticamente chiamata casa di Efron36 (որ ի նախնումն տուն Եփրոնի կոչեցաւ). Scesi dalle loro cavalcature, a capo scoperto (cfr. Fig. 2)37 e scalzi, fanno dapprima visita al «monumento a forma di cupola (արձան գմբեթաձեւ)» dove si trova il sepolcro di Rachele (p. 289),38 per poi procedere al suono delle trombe verso il padiglione (հովանոց) e la casa costruita da Giuseppe per i suoi figli presso la grotta.39 Il fragore delle trombe e la moltitudine di soldati crea grande turbamento negli abitanti di Betlemme e soprattutto in Maria, che si rifugia col bambino all’interno della grotta (p. 290).40 Qui i Magi trovano Gesù seduto nella mangiatoia, con la stella sopra il suo capo, mentre un dolce profumo avvolge tutta la grotta.41 Il re di Gog Zahtown, primus inter pares, dispone che il primo posto di onore fosse del re di T‛arsis e del re degli Arabi e di Saba, per compiere la profezia di Sal 71, 10 e quella del loro parente Balaam: «Il suo regno sarà più grande di Gog» (Nm 24, 7).

I Magi, quindi, si rivolgono al Bambino (p. 291) chiedendo di essere benedetti secondo la promessa fatta ad Abramo loro padre: «Nella tua discendenza saranno benedette tutte le stirpi della terra» (Gen 22, 17-18) e il Bambino ricambia i doni con grandi manifestazioni di affetto, e gli atti di adorazione si protraggono per diversi giorni (p. 292). Infine, il 10 maggio attraversano il Giordano, puntano verso Damasco, attraversano l’Eufrate e giungono a Babilonia (p. 296), dove portano a frutto (պտղաբերեցին) la conoscenza di Dio seminata da Anania, Azaria, Misaele e Daniele, annunciando Gesù Cristo Dio, dando così compimento alla profezia di Is 66, 19 (p. 297). Fanno poi ritorno ai loro paesi annunciando l’Unto fino all’arrivo degli apostoli e di Addai, discepolo di Taddeo, il quale battezza Zahtown re di Gog e Ašt‛aw re di Mog e Arew re dei Persiani e i loro compagni, stabilendo la prima gerarchia ecclesiastica (p. 299).

Vorremmo a questo punto soffermarci su una miniatura particolarmente originale del più celebre e talentuoso dei miniaturisti armeni di area ciliciana, T‛oros Roslin (XIII sec.) (cfr. Fig. 3).

La miniatura ha attirato l’attenzione degli studiosi per l’insolita iconografia dell’episodio dei Magi. Sopra i tre Magi, infatti sono raffigurati cinque personaggi, che Sirapie Der Nersessian aveva interpretato come soldati al seguito, secondo il dettato del Vangelo apocrifo dell’Infanzia, e rappresentati da T‛oros Roslin in fattezze mongole: «the Oriental people best known to him, namely the Mongols, the allies of the king of Cilicia».42 Senonché, l’iscrizione sovrastante le cinque figure non lascia adito a dubbi: «il Tataro è giunto oggi» (թաթարն երեկ այսաւր). Si tratta effettivamente di Mongoli. Come è stato osservato,43 questa particolarità iconografica, non presente in altre miniature di T‛oros Roslin sullo stesso soggetto, si spiega con la concomitanza storica: la miniatura risale al 126044 e proprio in quel periodo l’ilkhan mongolo Hülegü attraversava l’Eufrate con un esercito di 400.000 cavalieri e metteva a ferro e fuoco Aleppo e la Siria. L’alleanza stretta con lui pochi anni prima dal re armeno Het‛um e l’appartenenza della moglie di Hülegü, Doquz Khatun, alla religione cristiana nestoriana, apportarono agli Armeni notevoli benefici, tanto da suscitare appellativi entusiastici (e oggettivamente sproporzionati) da parte dello storico contemporaneo Step‛annos Orbēlean: «grande e pio sovrano», «speranza e provvidenza dei cristiani», «per nulla inferiore in pietà a Costantino e a sua madre Elena».45 Al suo arrivo, il kat‛ołikos Constantin I scese dalla fortezza di Hṙomkla per benedirlo,46 evento a cui presumibilmente prese parte lo stesso miniaturista. L’irruzione dei Mongoli, che per la sua devastante furia distruttiva assume tratti apocalittici anche nella narrazione di molte fonti armene,47 in questo breve lasso di tempo di malriposta fiducia da parte degli Armeni venne riletta in chiave provvidenziale: inserita all’interno dell’episodio dei Magi, la vicenda di Hülegü e della moglie cristiana manifesta l’illusione armena di un nuovo defensor christianorum contro la dilagante presenza islamica che accerchia il piccolo regno armeno di Cilicia.48

La descrizione fatta dallo Pseudo-Epifanio dell’arrivo dei Magi con il loro esercito, con il quale varcano l’Eufrate per entrare a Damasco e poi in Terra Santa, ha delle innegabili analogie con l’arrivo di Hülegü e delle sue truppe, così come descritto dalle fonti cristiane.49 Una delle principali fonti armene relative alla storia delle invasioni mongole,50 Grigor Akanc‛i, si spinge addirittura a riferire che Hülegü, giunto a Gerusalemme, entrò ad adorare il santo Sepolcro.51 È ipotizzabile che nel XIII secolo la riscoperta tradizione apocrifa armena sulla venuta dei Magi, e in particolare quella trasmessa dallo Pseudo-Epifanio, abbia fornito il substrato teologico per una rilettura delle vicende contemporanee, e a loro volta queste abbiano contribuito a un rinnovato successo e alla diffusione di quelle fonti extracanoniche. Un ulteriore indizio di questa osmosi, finora non osservato, lo si trova nel capitolo di Grigor Akanc‛i appena citato: l’apparizione di una stella (cometa) visibile anche in pieno giorno, che Hülegü interpreta come un presagio riferito a sé stesso e davanti al quale si prostra fino a terra ad adorare Dio (անկեալ ի վերայ երեսաց իւրոց երկիր եպագ Աստուծոյ). Grigor emigrò in Cilicia, nel monastero di Akner, presso Adana, intorno al 1265, cioè cinque anni dopo la composizione della miniatura di T‛oros Roslin con il misterioso personaggio mongolo intento a indicare la stella. È pertanto difficile che il miniatore si sia ispirato direttamente a Grigor per il suo ritratto. Disponeva, tuttavia, del resoconto di Kirakos Ganjakec‛i, che riporta anch’esso l’apparizione della cometa.52 È invece più verisimile pensare che Grigor abbia potuto prendere visione della miniatura di T‛oros Roslin e che questa abbia a sua volta condizionato la sua rilettura teologica della storia contemporanea. L’incerta cronologia e gerarchia delle fonti storiche impedisce al momento di verificare questa ipotesi, che rimane pertanto una suggestione non inverisimile. Certo è che se questa ipotesi fosse vera, l’interpretazione di Der Nersessian, esclusa da Mutafian sulla base della didascalia apposta, riacquista valore: all’archetipo evangelico (rivisitato secondo le tradizioni apocrife dell’esercito al seguito) si sovrappone come in filigrana l’attualità del miniaturista, segnata dall’arrivo da oriente di queste popolazioni straniere, che per il loro favore mostrato nei confronti dei cristiani hanno suscitato la speranza negli Armeni di vedere allentato il giogo islamico; speranza che da lì a breve verrà spazzata via dall’arrivo dei Mamelucchi.

Dopo aver dedicato ampio spazio al lungo testo dello Pseudo-Epifanio, che si distingue per la sua originalità e dovizia di informazioni, è opportuno passare in rassegna alcune altre fonti armene.53 Una delle prime a prestare attenzione adeguata alle figure dei Magi è un’omelia Sulla nascita di Nostro Signore Gesù Cristo del kat‛ołikos Zak‛aria (IX sec.),54 che presenta una lunga parafrasi ampliata del dettato evangelico. La nascita di Gesù viene collocata nel 33° anno del regno di Erode, cioè il 4 a.C., calcolando correttamente l’inizio del regno a partire dal 37 a.C. I Magi, di stirpe persiana,55 sarebbero i discendenti dei discepoli di Balaam56 e da lui avrebbero appreso l’astronomia e la divinazione e l’arte dei presagi (աստեղաբաշխութիւն, ըղձութիւն, հմայք), come i Caldei e gli Egiziani. Alla nascita di Gesù, la stella appare in oriente, e i Magi si affrettano a esaminarne la traiettoria e la levata (դիտէին զգնացս եւ զծագումն աստեղն). Esperti delle settantadue costellazioni, dei dodici segni zodiacali, delle sette sfere e dei cinque pianeti, essi si accorgono dell’andamento insolito e irregolare di tale stella e del suo apparire anche in pieno giorno. Tutto il passo relativo alle competenze dei Magi e all’orbita innaturale della stella (p. 35) presenta delle corrispondenze anche letterali con lo Pseudo-Epifanio (p. 273), ma a causa dell’incerta cronologia di quest’ultimo, non è dato sapere chi dei due sia debitore dell’altro. Inoltre, tutto il passo riflette sostanzialmente le omelie VI e VII In Mat. di Giovanni Crisostomo, da cui entrambi gli autori hanno certamente attinto. In ogni caso, il kat‛ołikos non restituisce nessun dato che non sia compatibile con il dettato biblico, evitando ogni tradizione apocrifa. Egli identifica la stella con una creatura angelica, come già Giovanni Crisostomo e Step‛annos Siwnec‛i prima di lui:57 «È chiaro che non era una stella, ma uno dell’esercito incorporeo e celeste, assumendo forma e figura di stella secondo la loro ricerca e il loro talento, li conduceva e li portava presso il re di tutti» (p. 35). I Magi, avendo appreso dal loro predecessore Balaam che «il suo regno è superiore a quello di Gog» (Nm 24, 7) ne deducono la regalità; dal versetto: «Spunterà la stella di Giacobbe» (ibidem) ne deducono la divinità, e dal versetto: «si è accovacciato come un cucciolo di leone» (Nm 24, 9) ne deducono la sepoltura,58 e a queste tre intuizioni sono correlati i tre doni dell’oro, dell’incenso e della mirra (p. 36).59

Sulla stessa linea si pone un testo dello Pseudo-Teofilo di Alessandria. La tradizione manoscritta armena ci ha restituito un ricco corpus di omelie, attribuite ora a “Teofilo, discepolo di Giovanni Crisostomo”, ora a “Teofilo il teologo”, ora a “Teofilo di Alessandria”. Presentando la raccolta, Sirapie Der Nersessian evidenziava passaggi incompatibili con l’attribuzione all’autore alessandrino del IV-V secolo, certamente seriori, e poneva l’interrogativo se si trattasse in gran parte di un nucleo originale, perduto in greco, e interpolato dal traduttore armeno.60 Un dubbio analogo – si è visto sopra – riguarda il corpus dello Pseudo-Epifanio. Da allora non sono stati compiuti passi significativi nello studio delle omelie attribuite a Teofilo. Recentemente esse sono state pubblicate nella serie del Matenagirk‛ Hayoc‛, che non tratta opere di traduzione, e pertanto vengono considerate omelie nativamente armene.61 Il discorso Sulla santa e tremenda nascita del Salvatore e sui Magi, la stella e la gloria nell’alto dei cieli (CPG 2653, MH 9, 773-787) presenta i caratteri tipici dell’omiletica, quali ad esempio la ripetizione di այսօր (“oggi”), l’uso frequente dell’esclamazione, l’incipit con l’allusione alla festa e l’allocuzione all’assemblea («Venite oggi, risplendete nella festa di Cristo, popolo amante di Cristo»). La sezione relativa ai Magi propone un dialogo fittizio tra i Giudei e i re venuti dall’oriente, esperti della consuetudine delle stelle e della levata dei corpi celesti (գիտեմք ըստ սովորութեան աստեղաց եւ զծննդենէ երկնաւորաց), riguardo alla natura della stella, che i Magi definiscono “potenza (o anche “ipostasi”) di Dio” (զօրութիւն Աստուծոյ), mentre i Giudei ribattano essere semplicemente una creatura (p. 781). Mentre le stelle hanno un corso inesorabile da oriente a occidente, quella che ha guidato i Magi si adegua al loro cammino e procede da nord a sud, nascondendosi di notte e risplendendo più del “sole creatore” (արարօղին արեգական) durante il giorno (p. 782). Per questi motivi essi deducono trattarsi di una “potenza (o anche “ipostasi”) in forma di stella” (զօրութիւն յօրինակ աստեղ) e si recano ad adorare il “Re dei re” nato a Betlemme. Anche in questo caso la dipendenza dal Crisostomo è evidente. Benché non sia detto esplicitamente, l’allusione al “sole creatore” e al titolo di “Re dei re” fa pensare a una provenienza persiana dei Magi. Il significato dei tre doni viene così spiegato dall’autore: l’oro, in quanto re della discendenza di Davide; l’incenso, in quanto discendenza di Aronne, secondo l’ordine di Melchisedek (Sal 109, 4) e in quanto Dio; la mirra, in quanto destinato al sepolcro (Sal 87, 6-7). I Magi sono presentati, secondo la più classica esegesi, come esempio della vocazione alla salvezza mediante la fede. Come nel caso di Zak‛aria, nulla in questo testo esula dal dettato evangelico e non vi è traccia del ricorso a fonti apocrife.

I commentatori successivi ripropongono e sviluppano le stesse argomentazioni, e sembrano dipendere strettamente dal Crisostomo, come nel caso del kat‛ołikos Nersēs Šnorhali (XII sec.), il quale, nel suo ampio commento a Matteo, fa riferimento alla tradizione secondo la quale Betlemme sarebbe il luogo della sepoltura di Eva (p. 38) e colloca la nascita di Gesù nel 34° anno di Erode, connettendo tale data con la profezia di Dn 9, 25-26.62 Il commentario sviluppa una netta contrapposizione tra l’incredulità dei Giudei e la fede dei Magi. Nersēs rivela un malcelato imbarazzo davanti alle competenze astronomiche dei Magi e si premura di sottolineare che essi si piegarono all’ascolto della profezia e che sotto la figura della stella si celava Dio stesso, che chiamava i pagani dai culti idolatrici.63 Alla consolidata esegesi allegorica dei tre doni, derivata da Iraen., Adv. Haer. 9, 2, e non presente nel Crisostomo, Nersēs ne aggiunge una seconda, derivata certamente da Anania Sanahnec‛i: l’oro, che indebitamente era stato offerto agli idoli, da parte dei Magi pagani viene restituito al culto del Creatore della materia; l’incenso, dal buon profumo, per profumare il fetore della morte proveniente dal serpente; la mirra, per le sue proprietà curative, per lenire la ferita di Adamo (p. 44).

Se l’omiletica, vincolata ai testi canonici, sembra se non ignorare, almeno non considerare le tradizioni apocrife sui Magi, altre tipologie di fonte si rivelano più libere. Ne segnaliamo in particolare due, per la loro importanza. La prima è lo storico Vardan Arewelc‛i (XIII sec.), che nella sua opera fa riferimento alla tradizione del Vangelo apocrifo dell’Infanzia: i tre Magi – il persiano Melk‛on, l’indiano Gaspar e l’arabo Bałtasar ‒ giunsero in Palestina con 12.000 soldati a cavallo, e a causa di una carestia nel paese, lasciarono i soldati presso re Abgar, entrando con soli dodici principi e mille cavalieri, portando con sé oro, incenso e mirra. Vardan riporta altresì, sulla scorta probabilmente della Cronaca di Matteo di Edessa, una lettera di un certo Luciano, un franco (scil. un latino) che era in Siria, a Cesare Augusto, nella quale lo informava della venuta dei Magi.64 La seconda fonte è il Sinassario armeno, che per la data del 29 del mese di K‛ałoc‛ [6 gennaio] riporta una tradizione analoga, pur con alcune differenze: i Magi partono dalla Persia con 12.000 uomini e sei comandanti e giunti a Ṙałay dopo più di un anno, a causa della carestia lasciano là i soldati ed entrano in Giudea con tremila uomini. Entrati nella grotta, hanno la possibilità di prendere in braccio il Bambino e di offrirgli oro, come a un re, incenso, come a Dio, e mirra come a uno che dovrà morire.65

Un commento che si distingue in parte dai precedenti, sia per epoca di composizione, che per le fonti a cui attinge (il gesuita fiammingo Cornelio a Lapide in primis)66 è quello di Mechitar di Sebaste, pubblicato a Venezia nel 1737.67 Proprio il diverso contesto cronologico e culturale porta il fondatore della Congregazione mechitarista a dover precisare che con il termine “Magi” non si intendono fattucchieri dediti ad arti occulte, ma sapienti, filosofi, esperti di astronomia (pp. 26-27). Egli nega che possano essere giunti dall’India o dalla Persia o dalla Mesopotamia, troppo lontane dalla Terra Santa, ma dall’Arabia e da Saba, dove Abramo inviò i discendenti della propria schiava (Gen 25, 6), ipotesi che sarebbe confermata dalla profezia di Is 60, 6 e da Sal 71, 10. Uno di loro sarebbe stato nero, e gli altri bianchi. Mechitar chiarisce subito che il numero di tre lo si desume dal numero dei doni. Riporta i nomi consueti dei tre, specificando che essi provengono dalla tradizione e non dal dettato evangelico, e si rifà a Giovanni Crisostomo riferendo del battesimo che i Magi avrebbero ricevuto in seguito dall’apostolo Tommaso. Riporta anche la tradizione relativa al viaggio delle loro reliquie da Costantinopoli a Milano e poi a Colonia (p. 28). Proprio in virtù delle loro competenze astronomiche, i Magi sono in grado di riconoscere che la stella loro apparsa non appartiene all’ordine della natura, ma a quello soprannaturale, segno del Signore della natura e del creato. Essi collegano questo segno celeste con la profezia di Balaam (Nm 24, 17). Unico, tra i commentatori armeni, oltre a riportare diverse interpretazioni allegoriche dei tre doni, Mechitar osserva che tra i Magi e il Bambino vi fu uno scambio di doni: in cambio dell’oro ottennero un incremento della sapienza e l’infiammarsi del cuore nell’amore di Dio; in cambio dell’incenso il dono della preghiera; in cambio della mirra l’impegno puro e incorrotto della vita (p. 34). Mechitar, in ossequio alla sua ampia e lungimirante visione della cultura, al suo approccio letteralmente cattolico alla realtà, capace di spaziare dalle scienze naturali alla teologia,68 come attestato dallo spettro di competenze delle pubblicazioni mechitariste e dalla rivista Bazmavep,69 vede sostanzialmente nei Magi l’incontro tra la scienza, la sapienza umana, e quella divina derivante dalla rivelazione e dalla fede, a cui essi sono chiamati come primizia dei pagani (p. 30).

Questo breve percorso attraverso alcune fonti armene ci ha permesso di apprezzare la ricchezza, ancora in parte inesplorata, della tradizione armena sui Re Magi, che va oltre il più noto Vangelo apocrifo dell’Infanzia. Altri testi inediti rimangono da scandagliare, come le Quaestiones et responsiones in Matthaeum di Grigor Tat‛ewac‛i, gli innumerevoli omeliari miscellanei, nonché alcune varianti del Vangelo apocrifo dell’Infanzia, solo in parte segnalate da Sargisean.70 Se le fonti più strettamente liturgiche o esegetiche rimangono tendenzialmente ancorate al dettato evangelico, altri testi non vincolati dal magistero ecclesiale si fanno collettori di tradizioni complesse e stratificate, le cui origini non è sempre facile ricostruire. È a partire soprattutto dal XII-XIII secolo che tali tradizioni riemergono e vengono valorizzate, anche se per molte di esse le radici affondano in epoca ben più remota e in aree geografiche esterne al mondo armeno. Tali tradizioni entrano in dialogo con le vicende storiche contemporanee e diventano una chiave di lettura della storia, favorendo quella innata attitudine della cultura e della spiritualità armena a rileggere la storia alla luce della teologia.